O QUE É A COMUNHÃO DOS SANTOS - 7
Constatamos, pois, que o aprofundamento da sua vida tal como é vivida comunitariamente pelos membros da Igreja ortodoxa implica um movimento de concentração em redor da Eucaristia. Por causa desta realidade, do significado deste sinal, a Igreja é una no espaço - reconhecimento mútuo pelas comunidades locais da sua realidade de Igreja - una na diversidade dos seus membros - unidade dinâmica de que os concílios são a expressão "institucional" - una e idêntica a si própria através dos séculos - "a sucessão apostólica" dos bispos e dos padres, sinais vivos da continuidade do movimento de humanização lançado por Deus em Cristo e aprofundado em cada um pelo Espírito Santo; numa palavra, é por causa da realidade encarnada de Deus que se oferece todos os dias de novo ao homem através dos sinais do Batismo, das Escrituras e da Ceia, que ela é "santa," não em si mesma, mas enquanto comunidade daqueles que reconhecem que a "santidade," isto é, a verdadeira humanidade se descobre e se vive em Deus. Há pois um movimento que tende a distinguir os membros da Igreja daqueles que ainda não viveram a mesma tomada de consciência. Daí decorre necessariamente uma atitude lúcida a respeito das outras concepções de existência, sejam elas religiosas ou não.
Certamente - e está nisso o essencial - para os ortodoxos qualquer homem, seja qual for a sua crença ou ausência de crença, seja ele cristão, ateu, indiferente ou adepto de uma dada religião, é de uma dignidade igual perante Deus, aspira à mesma felicidade de uma vida livre, equilibrada, construtiva e comunitária. Qualquer homem, e os nossos contemporâneos talvez mais do que os nossos antepassados, é "amável," porque "sensível às situações humanas: presença - ausência, solidão - comunhão, cativeiro - libertação, sentido - absurdo... amor, morte, nascimento, amizade, liberdade, vocação... No mais profundo de si mesmo há uma criança cedo ou tarde infeliz e que busca ser protegida, o que quer dizer no fim de contas: salva porque amada" (Paul Evdokimov: La prière de I'Église d'Orient. Mulhouse, 1966. p. 50). Mas, na plena consciência desta solidariedade, numa sede comum de viver que o liga a todo o homem, o crente ortodoxo não realiza menos, humildemente e no arrependimento, que Deus lhe permite à sua tomada de consciência ir mais longe, mais fundo; que este mesmo destino humano que cada homem procura decifrar, o Inefável decifra-o por ele e nele através da vida meditativa e litúrgica possível na Igreja.
Assim o ateísmo, por exemplo, é certamente, à primeira vista, uma concepção válida na medida em que "a negação de Deus permitiu afirmação do homem" (Paul Evdokimov: Les Áges de Ia Vie spirituelle. Paris. 1964, p. 21). Mas ele mostrará as suas limitações decisivas ao nível das questões profundas do homem - vida, sofrimento, morte, amor: "Por falta de conteúdo positivo, todas as formas de ateísmo, nota Evdokimov, conduzem à decepção sistemática e é a existência do mal que impede o ateísmo de se tornar uma solução. O caráter irracional do sofrimento e da morte mantém a razão em fracasso, significa a falência.
Para o homem e para o seu destino a natureza é indiferente ao bem e ao mal, ela esmaga-o pelo seu absurdo. A única solução [ateia] eficaz postularia a ignorância da liberdade; com esta única condição, o mal e o sofrimento seriam suprimidos uma vez que se suprimiria a consciência. Um fantoche não tem direito a um pranto trágico. Mas toda a resignação se sente inadmissível demissão do homem" (Ibid. p. 37).
É de rigor uma lucidez análoga a respeito de toda a absolutização das ciências positivas, lucidez que os padres na Rússia soviética não hesitam em exprimir. Tal como nota o padre Pravdoliubov; pároco perto de Moscovo: "A religião e a ciência têm cada uma a sua verdade, mas nem todas as verdades da fé são acessíveis à reflexão científica, uma vez que elas se situam no plano sobrenatural; pelo contrário, todas as verdades científicas são acessíveis à fé" (Citado por Z. A. Iankova: L'Orthodoxie contemporaine et le caractère antisocial de son idéologie, in: Problèmes de l'Histoire de Ia Religion et de 1'Athéisme. Colecção XI. Moscovo, 1963. Tradução francesa em "Istina." 1966/4, p. 391).
A atitude dos ortodoxos a respeito de outras filosofias e religiões é igualmente lúcida e crítica. De certo, todas as religiões e filosofias são válidas porque testemunham esforço do homem em busca da sua alma, são "os caminhos onde o homem procura Deus (Paul Evdokimov: op. cit. p. 78), o índice de que "Cristo está presente em todo o homem que procura a verdade" (Alexander Schmemann, op. cit. p. 8). Mas, ao mesmo tempo, o crente ortodoxo, sem de forma nenhuma se considerar superior, reconhece que em Cristo qualquer religião, incluindo a sua, na medida em que - e é muitas vezes o caso - ela cairia na antiga rotina da "religiosidade," distinta da vida, em Cristo qualquer religião atingiu o seu limite e o seu fim. "Nenhuma passagem do Novo Testamento, observa o padre Schmemann, apresenta o cristianismo como um culto ou uma religião. A religião é necessária onde existe um muro de separação entre Deus e o homem. Mas Cristo, que é ao mesmo tempo Deus e homem, derrubou esse muro. Ele está na origem de uma vida nova e não de uma nova religião" (Ibid).
Na medida em que a fé ortodoxa é a certeza da presença real de Deus significada pela Eucaristia em torno da qual se constitui a comunidade daqueles que aceitam tomar disso consciência, sendo, pois a Igreja una, santa e apostólica, esta certeza impede os cristãos orientais de admitirem a existência de muitas "Igrejas" que, divididas, participem no mistério com uma intensidade igual. Atitude de lucidez crítica a respeito de toda a doutrina ou ausência de doutrina que não abarque plenamente a vocação humana - tornar-se verdadeiramente homem ultrapassando-se em Deus, - portanto lucidez igualmente crítica a respeito de outras confissões cristãs. "No tempo apostólico as igrejas designavam os lugares onde se manifestava o corpo de Cristo sempre uno. Hoje, o plural reporta-se também às partes do mundo cristão dividido e, como tal, privadas da intercomunhão eucarística. Do ponto de vista ortodoxo, o dogma da unidade da Igreja determina a Igreja ortodoxa. Qualquer formação cristã para além dos limites [da Igreja ortodoxa] pertence à Ortodoxia, na medida da sua participação na verdade [o batismo, o nome de Deus]. Uma heresia, um cisma é um fenômeno da vida da Igreja, a sua ligação com o centro pode ser mais ou menos frouxa e isso é o seu grau de ortodoxia... A Igreja é una e é única" (Paul Evdokimov: L'Ortodoxie. Neuchãtel-Paris, 1959. p. 155-156). Em toda a humildade, a Igreja ortodoxa, persuadida de que a Eucaristia, sinal da presença unificante de Deus, não pode ser dividida, vê-se constrangida a considerar-se ela mesma como a Igreja, portanto como a única verdadeira Igreja, estando as outras comunidades eclesiais mais ou menos afastadas da sua apreensão do divino. Conforme o diz claramente o padre Bulgakoff: "A Igreja ortodoxa está consciente de que é a Igreja verdadeira, possuindo a plenitude e a pureza da verdade no Espírito Santo. Daí decorre a idéia que a Igreja ortodoxa faz das outras confissões religiosas, que se separaram - imediatamente ou não - da unidade eclesiástica: ela não pode desejar senão uma só coisa, é tornar ortodoxo todo o mundo cristão, a fim de que todas as confissões se fundam na Ortodoxia universal" (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 262). A Igreja ortodoxa tem a certeza de estar na verdade, não porque ela julgue ter descoberto as fórmulas verbais corretas da verdade, mas porque descobriu esta como vida dada ao mundo, portanto como força de unidade vitoriosa de todas as divisões.
É com esta humilde lucidez que os seus teólogos se permitem lançar um olhar crítico mas fraternal sobre as outras confissões cristãs. Eles pensam que a Igreja católica romana reserva um lugar demasiado institucional, jurídico, á manifestação da presença de Deus, da "graça"; esta poderia, assim, deixar de ser um mistério, e tornar-se numa coisa "criada." A função do papa, investido institucionalmente do privilégio da infalibilidade em matéria doutrinal, constitui pois o pomo de discórdia por excelência entre a Igreja oriental e a Igreja romana, desacordo que decorre de uma divergência profunda sobre a própria natureza da manifestação do Inefável.
Enquanto que, para a Igreja romana, "o bispo de Roma - o papa - é o critério visível da verdade e o chefe único da Igreja universal... [para a Igreja ortodoxa] a permanência da verdade na Igreja é um fato de ordem sobrenatural, semelhante em todos os pontos à realidade do Sacramento [e cuja] eficácia é acessível à experiência religiosa, mas não ao exame racional, e não poderá estar submetido às normas do direito" (Jean Meyendorff, op. cit. p. 184-185) da instituição da Igreja, portanto do papa, por exemplo. É pois, antes de mais, sobre a eclesiologia - a doutrina da Igreja - que se situam as discussões entre as Igrejas ortodoxa e romana, diálogo que, sobretudo após o encontro do papa Paulo VI com o patriarca Atenágoras em Jerusalém, em Janeiro de 1964, decorre num clima excelente. Aos protestantes, por outro lado, a Igreja ortodoxa diz, com toda a simplicidade, que eles parecem não tomar bastante a sério a realidade da presença de Deus na Eucaristia, portanto na Igreja, uma vez que aceitam que esta - Corpo de Cristo - pode ser dividida por culpa dos homens. "Certamente, julga o padre Meyendorff, o princípio (protestante) da 'Igreja reformada, e sempre a reformar,' pode e deve ser aplicado, pela ortodoxia, aos elementos que são puramente humanos - e são numerosos na Igreja histórica - mas aquilo que Deus nos dá, a presença divina da sua plenitude em nós e no meio de nós, nos sacramentos e na Verdade preservada pelo Espírito Santo na Igreja, isso fica acima e para além de toda a 'reforma.' Isto deve ser ou aceite ou recusado. Ortodoxos e protestantes podem certamente concordar sobre o princípio de uma "reforma permanente' daquilo que é humano na Igreja: onde nós diferimos... é sobre a medida em que o humano se encontra assumido por Deus e deificado, sobre o princípio da comunhão intrínseca entre Deus e o homem na Igreja" (Jean Meyendorff: Orthodoxie et Catholieité, Paris. 1965, p. 122).
A lucidez crítica a respeito dos irmãos cristãos reforça-se com uma real disponibilidade para o exemplo que estes poderiam dar à Igreja ortodoxa com vista a permitir-lhe viver ainda mais plenamente a fé em domínios um pouco negligenciados por ela - a ética social por exemplo. Alguns não hesitam em falar de "complementaridade" entre o cristianismo oriental e o ocidental. "Presentemente, pensa Evdokimov, as duas espiritualidades, ocidental e oriental, completam-se... [Como diz um Padre da Igreja] o contemplativo e o prático encontraram-se, e no meio dos dois está o Senhor" (Paul Evdokimov: Les Âges de Ia Vie spirituelle. Paris. 1964. p. 168). Ou ainda, para retomar as palavras do padre Bulgakoff: "Diversos povos cristãos, pertencendo a diferentes confissões, podem instruir-se uns aos outros. O Ocidente pode encontrar um complemento para a sua secura no livre sopro da Ortodoxia; e o Oriente ortodoxo pode aprender do Ocidente cristão muitas coisas respeitantes à organização da vida cristã de todos os dias. Porque Marta e Maria, diferindo muito uma da outra, foram, uma e outra, amadas pelo Senhor" (Serge Bulgakof, op. cit. p. 219). Sente-se mesmo entre certos jovens teólogos ortodoxos contemporâneos - e muito particularmente entre os jovens leigos um ligeiro mal-estar perante a posição oficial da sua Igreja, que a seus olhos, está demasiado orientada para o passado - posição oficial que consistiria em repetir que "desde sempre," nós éramos a única Igreja verdadeira. "Devemos nós considerar a reunificação das Igrejas, que todos desejam tão ardentemente, interroga-se um jovem teólogo grego, unicamente como um regresso às condições do passado, ou antes como um progresso para a realização da verdadeira natureza da Igreja? Este progresso não interviria ao nível de discussão dogmática, mas da vida da Igreja... [isto é] do cumprimento da vida sem mais, do mundo e da humanidade" (Jacob Mainas: The Struggle of an Orthodoxe in the Ecumenical Move ment, in: revista "Risk," 1966/4, p. 58-59). Sendo lúcida a respeito das outras Igrejas, a atitude dos ortodoxos está, pois, longe de fechar a porta a uma colaboração com todos na humanização do mundo, desde que seja firmemente mantida a certeza de que Deus deu já a sua plenitude de vida à única Igreja de Cristo na medida em que ele chama toda a humanidade à plenitude de vida. "O Espírito de Deus sopra onde quer e, como diz Ireneu, onde está o Espírito aí está a Igreja. Nós [= os ortodoxos] sabemos onde está a Igreja, mas não podemos dizer com certeza onde ela não está" (Timothy Ware: citado por The Orthodoxe Ethos. Studies in Orthodoxy. vol. I, ed. por A. J. Philippou, Oxford, 1964, p. 19).
A certeza da presença de Deus no humano permite descobrir o sentido real, da vida e confere, por essa razão, ao crente uma lucidez crítica a respeito de qualquer doutrina, idéia, filosofia, religião ou qualquer recusa em abordar a questão que se situariam para aquém desta tomada de consciência, lucidez que, bem entendido, anda a par com um respeito profundo pela pessoa do interlocutor. Ora, porque o Inefável se revela através da Eucaristia, sinal central da Igreja, os crentes ortodoxos conscientes, vivendo deste critério sempre de novo oferecido, dão provas de lucidez freqüentemente muito incisiva a respeito da sua própria comunidade. Estas quantas observações, da pena de teólogos ortodoxos contemporâneos, indicam que, para a Ortodoxia também, a autocrítica construtiva é uma virtude cristã. "A grande tragédia do cristianismo, escreve por exemplo o padre Schmemann, não é estar 'comprometido com o mundo e ter-se deixado conquistar pelo 'materialismo,' mas, ao contrário, estar-se 'espiritualizado' e transformado em 'religião.' A religião tornou-se num domínio puramente espiritual, a concentração sobre realidades respeitantes à 'alma.' Os cristãos eram desta forma tentados a rejeitar inteiramente a temporalidade, a substituí-la pelo misticismo e unicamente pela busca espiritual de viver fora do tempo, evitando assim enfrentá-la" (Alexander Schmemann, op. cit. p. 32). Vista do exterior - esta crítica dirige-se particularmente à Igreja ortodoxa - a "espiritualização," a fuga para longe do real aparece sob a forma de uma insistência excessiva sobre os ritos religiosos não mais vividos como os atos reveladores do real - de toda a realidade humana, social e cósmica - que de fato são, mas suportados como cerimônias de uma certa beleza nas quais se participa por tradição sem nelas se participar realmente, ou ainda em vista dos quais se constroem belas igrejas sem verdadeiramente nelas se rezar. "Observação desrespeitante à esplêndida igreja nova e vazia que acaba de ser construída, nota o padre Yelchaninov no seu diário: 'Raramente se encontra lá um fiel.' Sim, parece-me cada vez mais evidente que os nossos ritos decorativos e pomposos devem desaparecer, que atingiram já o fim, que parecem já hoje artificiais e facultativos; deixaram de alimentar a alma faminta e devem ser substituídos por uma vida comunitária diferente, mais ativa e mais próxima da mentalidade de hoje. Que diferença entre as reuniões dos primeiros apóstolos e mártires e os nossos ritos - o padre separado dos fiéis pelo muro da iconóstase, um vasto pavimento de frias lajes entre eles e o altar, a `frieza' dos cristãos, de uns para com os outros, o cálice sempre oferecido em vão, porque sempre rejeitado, e não se sabe muito bem porquê. O elemento autenticamente 'religioso' [= que significa a relação entre Deus e o homem e dos homens entre si] desaparece, enquanto se multiplicam os arrebiques decorativos; a chama da alma arde mais fraca enquanto brilham com luz mais intensa as gambiarras de lâmpadas elétricas" (Citado por G. P. Fedotov: A Treasury of Russian Spirituality. Londres. 1952, p. 463-464). Nesta autocrítica, muitos teólogos ortodoxos julgam que a sua Igreja, dando muito relevo às formas exteriores, às tradições secundárias, não está a ser sempre fiel à sua razão de ser profunda: Manifestar, através de uma vida de comunidade de homens libertos interiormente e unidos no amor, que o Inefável permite a qualquer homem viver descontraído, livre, aberto ao seu futuro, aos outros e ao mundo. O padre Meyendorff sublinha-o: "A Igreja ortodoxa vive, em larga medida, fora das categorias eclesiásticas [= princípios evangélicos da vida comunitária] que constituem a sua própria natureza. Nas nossas práticas quotidianas, 'tradições humanas' desempenham um papel mais importante e determinante do que a tradição da Igreja... A nossa tarefa é deixar o Espírito guiar a Igreja, em lugar de tentar em vão impor os nossos desejos e as nossas tradições ao seu poder soberano" (Jean Meyendorff, Orthodoxie et Catholicité. Paris, 1965. p. 97-98). A ausência de enraizamento profundo na única realidade que legitima a Igreja impede muitas vezes os ortodoxos, pensa ainda o padre Meyendorff, de entrarem no diálogo com as outras comunidades cristãs, num diálogo que aborde o essencial. "Na situação presente, institucional e psicológica, do Conselho Ecumênico das Igrejas, a Igreja ortodoxa é considerada como se fosse a ala da extrema direita da cristandade romana, uma espécie de super-alta Igreja, exótica, incongruente na sua solenidade. Os próprios ortodoxos são, numa muito grande parte, responsáveis por esta situação. A sua forma de estarem representados no Conselho Ecumênico, sem a indispensável preparação teológica e pessoal... [tem] contribuído para obscurecer o problema aos olhos de Muitos" (Ibid. p. 129). Outra conseqüência grave de infidelidade ao movimento de Deus no homem e no mundo, movimento manifestado pela Eucaristia, sinal da Igreja: a perda do sentido da responsabilidade social, do papel de fermento na massa que deve ser o da Igreja na sociedade. Tomemos apenas este exemplo tirado da sociedade grega contemporânea: "É-se tentado, afirma Nikos Nissiotis, a falar de 'plutocracia,' porque um número limitado de pessoas dirigem uma economia que permite aos oportunistas fazerem fortuna... Ora, um número importante de membros influentes da Igreja da Grécia aceitam a passividade da Igreja neste domínio, porque eles mesmos estão habituados a pensar na Igreja como um lugar retirado, de santidade e de devoção religiosa" (N. A. Nissiotis, op. cit. p. 70). Se a Igreja perde o sentido do mistério da presença de Deus no homem, portanto o sentido do seu próprio mistério e do verdadeiro destino humano, se os deixa obscurecer pelos ritos que se esvaziam da sua substância, ela corre o risco de perder, deixando de ir "ao centro," - Deus pressentido e vivido na liturgia - a sua irradiação através de toda a realidade humana.
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