METAFÍSICA - O CONHECIMENTO DIVINO DO POSSÍVEL E A CRIAÇÃO A PARTIR DO NADA

SCOTUS: O CONHECIMENTO DIVINO DO POSSÍVEL E A CRIAÇÃO A PARTIR DO NADA

— Ludger Honnefelder

O conceito que transcende as categorias e é designado por Avicena como o primeiro conhecido, a saber, "coisa" (res) ou "ente" (ens), relaciona-se em contrapartida, como Scotus segue desenvolvendo, com o segundo significado, de acordo com o qual o termo designa "aquilo que tem ou pode ter entidade fora do intelecto". 

Em nosso uso linguístico costumeiro — assim reza a fundamentação — existe, independentemente de qual expressão linguística utilizamos, um conceito que se relaciona "indiferenciadamente com tudo o que está fora da alma" (indiferens ad omnia illa, quae sunt extra animam) (Quodl., q. 3, n. 2; ed. Viv. XXV 114). 

Por fim, em um terceiro significado, absolutamente simples, estrito e fortíssimo (simpliciter/ strictissime/ potissime dictum), "coisa" (res) ou "ente" (ens) quer dizer "o ente ao qual se atribui ser por si e primeiramente" (ens, cui per se et primo convenit esse: Quodl., g. 3, n. 2; ed. Viv. XXV 115), portanto a substância existente de maneira independente.

Na interpretação desse texto, há diversas coisas a que atentar: Scotus quer explicitar o sentido de "ente" (ens), e respectivamente de "coisa" (res), que está na base de nosso uso linguístico costumeiro, e não introduzir um novo sentido. 

Esse sentido é obtido através da negação de nada, o nada porém é explanado através do conceito de possibilidade, em que, mais uma vez, se faz diferença entre possibilidade lógica e real. 

Com respeito aos três significados de "ente", a metafísica — como mostra a remissão à doutrina de Avicena sobre o "ente" como primeiro conhecido e à transcategorialidade da determinação que se tem aqui em vista (cf. 3.2.2-4) — tem a ver com "ente" no segundo significado.

Afinal, como scientia realis ela tem a ver com o conceito "ente" na medida em que ele designa aquilo que existe atualmente ou pelo menos pode existir atualmente.

Por que, porém, não só o verissime ens, o ente no sentido estrito da coisa individual existente em ato, é objeto da metafísica, mas também aquilo que pode ter ser fora do intelecto?

E o que significa, aqui, poder ter ser? Em Quodl., q. 3 remete-se somente a nosso uso linguístico ordinário, o qual com efeito fala também de entes possíveis como entes. 

Mas isso ainda não pode ser considerado uma resposta suficiente à pergunta formulada. 

Afinal, poder-se-ia seguir perguntando por que esse uso linguístico tem sentido ou é em absoluto necessário.

Por que, portanto, a pergunta pelo sentido de "ente" tem de ser reconduzida à pergunta pela possibilidade de ser, e em que essa possibilidade tem seu fundamento?

Uma primeira resposta encontra-se nas reflexões já mencionadas que Scotus propõe para os modos do conhecimento humano e pelas quais ele chega ao resultado de que há fundamentalmente dois modos de conhecer o ente, a saber, o conhecimento intuitivo e o abstrativo (cf. 2.2-3). 

Ambos se diferenciam em que o conhecimento intuitivo apreende o ente individual atualmente existente aqui e agora como atualmente existente aqui e agora, enquanto o conhecimento abstrativo conhece o ente na mediação do conceito que apreende a quididade da coisa, independentemente de se ele existe aqui e agora atualmente ou não. 

Para o intelecto humano há, porém, nas condições atuais, conhecimento intuitivo apenas em um modo muito restrito. 

Por isso mesmo a metafísica, segundo Scotus, é remetida ao conhecimento abstrativo do conceito "ente" (ens). 

Sob esse conceito ela apreende o ente individual, existente aqui e agora atualmente, só de um modo comparativamente indeterminado, a saber — como mostra a determinação formal —, como um quid habens, portanto como algo do qual podem ser feitas proposições objetivas (quididativas ou qualificativas), independentemente de se o ente existe aqui e agora atualmente ou não. 

Em comparação com o conhecimento intuitivo, esse conhecimento abstrativo é deficitário. 

No entanto, ele tem uma vantagem importante: ele apreende o ente não naquilo que é contingente nos entes de nossa experiência do mundo, a saber, na existência atual, mas — como ainda deve ser mostrado com mais detalhes — em sua quididade possível, que é necessária. 

Por isso mesmo, nosso intelecto, com respeito ao conhecimento científico, o conhecimento do verdadeiro necessariamente, é remetido ao conceito abstrativo que o ente apreende sob o conceito de quididade (cf. 2.6).

Porém, o que se quer dizer com a possibilidade necessária, a qual se atribui ao ente com respeito a seu ser-o-que, o que quer dizer a contingência da existência atual e por que, junto à pergunta pelo sentido de "ente" (ens), se tem de retornar à possibilidade? 

Scotus oferece uma resposta a essa pergunta nos detalhamentos do conceito aristotélico de possibilidade, nas Questões sobre a Metafísica IX, q. 2 e sobretudo nas Distinções 35-48 de seus comentários ao primeiro Livro das "Sentenças", na versão da Lectura, da Ordinatio e da Reportatio IA, nas quais se trata do conhecer e do querer de Deus com respeito às coisas criadas.

Se temos de partir do fato — assim argumenta Scotus no contexto mencionado por último — de que um intelecto divino pensado como infinito tem de conhecer, antes de todo querer e agir, todo o criável, portanto todo possível a partir de si, com o que se relaciona então o conhecimento divino (cf. Ord. I, d. 8, p. 2, q. un., n. 253; ed. Vat. IV 296 s.; Lect. I, d. 8, p. 2, q. un., n. 231-232; ed. Vat. XVII 88 s.)?

Na medida em que se parte da acepção de que o conhecimento apresenta uma relação entre o cognoscente e o conhecido, e de que os extremos de uma relação, a saber, os relata, têm de possuir um ser que é anterior à relação, tem de haver no conhecimento divino um ser anterior da parte do conhecido, o qual formalmente não pode ser idêntico à essência. 

Contudo, caso se parta ao mesmo tempo da acepção de uma criação a partir do nada, a qual, segundo seu conceito, exclui a ideia de que qualquer ser que não seja idêntico ao ser de Deus seja anterior ao ser criado, surge a dificuldade de qual ser então deve ser atribuído ao criável para que ambas as acepções sejam satisfeitas. 

"Com respeito à pergunta" — assim afirma Scotus em Met. IX, q. 2 - "sobre qual entidade (o criável) possui, antes que ele exista, é grande a dificuldade" (cf. Met. IX, q. 2, n. 33; OPh. IV 521).

A mesma pergunta poderia ser formulada, segundo Scotus — em seguimento ao uso linguístico de Henrique de Gand —, como a pergunta pelo que concede a uma "res" sua "ratitudo", sua firmeza, através da qual ela se diferencia de um mero figmento, tal como aquele da quimera, a qual apresenta um composto formado a partir de dois elementos que se contradizem (cf. Ord. I, d. 36, q. un.; ed. Vat. VI 271). 

Um construto na base do qual se encontra somente um quid nominis, algo presumido linguisticamente, não basta para tanto; afinal, nesse sentido também a quimera, através da ligação linguística de ambos os elementos contraditórios (tal como no caso do "hircocervo" ou do "ferro de madeira"), possui um quid nominis. 

Tal composto linguístico, segundo Henrique de Gand, pode possuir somente uma "res a reor reris", portanto apresentar uma coisa no reino da presunção linguística, e nenhuma "coisa firme, respectivamente, firmada" (res rata).

De que, porém, se constitui uma "res rata"? A diferenciação de Henrique entre uma "res" que já é mais do que um mero presumido ("res a reor reis"), pelo fato de que ela possui um "esse essentiae", e uma coisa existente em ato não pode convencer. 

Afinal, um "esse essentiae" existente por si, como Henrique adota, contradiz a acepção de uma criação a partir do nada. 

Além disso, não é esclarecedora a diferença assumida entre o ser de essência (esse essentiae) e o ser de existência (esse exsistentiae). 

Ou algo é existente em ato, e assim atribui-se a ele ambos, o ser-o-que e a existência, ou ele não é nada em absoluto, e nesse caso ele também não possui nenhum ser-o-que (cf. Ord. I, d. 36, q. un., n. 13-18; ed. Vat. VI 276-278).

Por isso mesmo tem-se de fazer a diferenciação de outra forma: um ente em sentido próprio (ens ratum primo modo) é aquele "que de si possui um ser de essência e de existência seguro e verdadeiro; afinal, seja como for que essência e existência se diferenciem, uma não é sem a outra" (quod habet e firmum et verum esse, sive essentide sive exsistentiae quia unum non est sine altero, qualitercumque distinguantur: Ord. I, d. 36, q. un, n. 48; ed. Vat. VI 290); o que se tem em mente é, portanto, o ente atualmente existente, aqui e agora. 

Como ente firme em sentido secundário, lato (ens ratum secundo modo), deve-se em contrapartida denominar aquele "que se diferencia dos figmentos (aos quais pertencem as coisas em si mesmas não possíveis), ou seja, aquilo que não contradiz o ser verdadeiro de essência ou de existência" (quod primo distinguitur a figmentis, cui scilicet non ve pugnat esse verum essentiae vel exsistentiae: ibid.).

Importante é a observação que Scotus deixa seguir imediatamente a essa diferenciação: caso se considere ambos os modos do ens ratum com respeito àquilo que eles são a partir de si (ex se), nesse caso tem-se de afirmar que o "ens ratum primo modo", tomado em sentido estrito, não existe a partir de si, mas através da causa que o produziu; afinal, do contrário ele seria então o ente divino. 

O "ens ratum secundo modo", em contrapartida, possui sua "ratitudo" estritamente a partir de si, "porque a ele o ser formalmente a partir de si não contradiz" (quia formaliter ex se non repugnat sibi esse). 

Afinal, algo contradiz a um outro quando ele lhe contradiz "formalmente a partir de seu conteúdo essencial" (formaliter ex ratione sui), de maneira que também nenhuma relação adicional com o ser conhecido por Deus pode suspender essa contrariedade, respectivamente não-contrariedade (cf. Ord.

I, d. 36, q. un., n. 49; ed. Vat. VI 290).

Com isso Scotus ofereceu uma primeira resposta à "magna dificultas". 

O criável possui uma "ratitudo" do segundo tipo, a qual se lhe atribui formalmente a partir de si, isto é, com base no conteúdo de essência, e a qual falta à quimera, motivo pelo qual a quimera apresenta um "mais no nada" (magis nibil) (cf. Ord., d. 36, q. un., n. 58; ed. Vat. VI 294; Lect. I, d. 36, q. un., n. 38; ed. Vat. XVII 474). 

Com certeza, atribui-se a ambos, assim admite Scotus, a negação de "ser algo". 

Mas, com efeito, essa negação resulta de motivos diferentes: ao ser humano conhecido só como possível contradiz ser algo porque falta a causa que o produz no ser real. 

À quimera, porém, contradiz ser algo porque não há nenhuma causa que poderia produzi-la no ser real, uma vez que ela é em si mesma absolutamente não produzível.

Porém, por que isso contradiz a quimera e não o ser humano conhecido como possível? 

Scotus responde: "Porque isto é isto e aquilo é aquilo, não importa qual intelecto (aqui) tenha conhecimento" (quia hoc est hoc et illud illud, et hoc quocumque in-tellectu concipiente: Ord., d. 36, q. un., n. 60; ed. Vat. VI 296). 

A non repugnantia tem sua razão na prima ratio, isto é, no próprio conteúdo. 

Não porque o conteúdo é possível, isto é, é um ens in potentia, atribui-se-lhe a non repugnantia, mas porque ele não lhe contradiz é ele um possível lógico. 

Primeiramente a essa possibilidade segue, pois, a possibilidade com respeito a uma potência como a onipotência divina. 

A "possibilidade lógica (a qual se atribui ao conteúdo formaliter ex se) consegue — quando per impossibile se deixa de lado toda causação — independentemente (de toda relação com uma potência) subsistir em seu próprio caráter conceitual" (possibilitas logica, absolute — ratione sui — posset stare, licet per impossibile nulla potentia eam respiceret: Ord. I, d. 36, q. un., n. 61; ed. Vat. VI 296). 

Como "ex se" puramente formal, a non repugnantia precede a diferença em "ens in potentia" e "ens in actu", realidade e ser-pensado, podendo, assim, ser predicada tanto de um como de outro.

Qual ser atribui-se, porém, a esse conteúdo que a cada vez subsiste formalmente a partir de si? 

Caso deva ser preservada a acepção de uma criação a partir do nada, parece então que a única possibilidade reside em atribuir a esse conteúdo um ser-conhecido por Deus e que é esse ser-conhecido que constitui o conteúdo em seu "a partir de si" formal. 

Por certo, isso contradiria novamente o princípio de que a relação —  e o conhecimento é uma relação —  pressupõe o ser precedente dos relata.

A resposta a essa dificuldade é dada por Scotus em Ord.

I, d. 43, q. un., n. 7 (ed. Vat. VI 354), quando ali é dito que a pedra (lapis), conhecida por Deus como possível e criável e produzida no ser conhecido (esse intelligibile) antes de toda a criação, possui esse ser conhecido "formalmente a partir de si" (formaliter ex se) e o possui, em contrapartida, "segundo a origem" (principiative) através do intelecto divino. 

Com isso, pronunciou-se a fórmula decisiva. 

A pedra conhecida por Deus possui um duplo princípio de seu ser conhecido como possível: o "primum extrinsecum principium" é o intelecto que produz o ser conhecido, contudo é o próprio caráter-de-conteúdo que é atribuído ao conhecido "formaliter ex se", que — assim poder-se-ia completar — apresenta o "primum instrinsecum principium" (cf. Ord. I, d. 43, q. un., n. 6; ed. Vat. VI 354). 

Sem ser conhecido por um intelecto, o não-repugnante* não tem nenhum tipo de "aí"; nesse sentido, satisfez-se à acepção de uma criação a partir do nada. 

Com efeito, esse "ser-aí" no intelecto divino não é constitutivo para a não-repugnância formal. Ela tem seu fundamento no próprio conteúdo.

Com esse pensamento, Scotus — nessa forma, historicamente pela primeira vez — pensou o conceito de um possível, junto ao qual a possibilidade — tal como junto ao possível real de Aristóteles — não é definida por relação a uma potência ou — tal como no possível logicamente — através da relação com o intelecto comparativo, mas é fundada no caráter-de-conteúdo que está na base do possível.

* "Não-repugnante" e "não-repugnância" são traduções para Nicht-Repugnante e Nicht-Repugnanz, que são versões alemãs bastante literais para as expressões latinas "non-repugnans" e "non-repugnantia". As expressões têm o sentido de "não-contraditório" e "não-contradição" ou "não-contraditoriedade", e assim poderiam ser traduzidas. (N. do T.)

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